Hierbei trifft das dogmatische Denken überall auf Vorstellungs- bestandteile, welche dem Bilde der Außenwelt angehören. Und da Christentum, Heidentum und Islam die Bearbeitung dieser Elemente durch die erklärende Wissenschaft des Kosmos vor sich hatten, misch- ten sich Begriffe aus dieser erklärenden Wissenschaft in ihre Theologie ein. Daher hat sich die Entwicklung der Formeln, welche die religiöse Erfahrung in einer Verknüpfung von Vorstellungen abgrenzen und gegen andere Formeln innerhalb derselben Religion wie gegen andere Religionen rechtfertigen sollten, nicht folgerecht aus der im Christen- tum gegebenen Selbstgewißheit innerer Erfahrung vollzogen.2 Viel- mehr mündete der gewaltige und frische Fluß dieser inneren Er- fahrungen in den breiten, trüben, Elemente verschiedenster Art mit sich führenden Strom der abendländischen Metaphysik. Ein Synkre- tismus in der Metaphysik, wie er der Niederschlag der langen Ent- wicklung griechisch-römischen Denkens war, schien dem religiösen Vor- stellen die Mittel darzubieten, sich in einem System zu formieren und als solches zu behaupten. So entstand die christliche und ähnlich bil- dete sich die jüdische und mohammedanische Theologie.
Und zwar stand die Aufgabe der Theologie nur eine eingeschränkte Zeit hindurch bei den neueren Völkern in dem Mittelpunkt alles syste- matischen Denkens. Im christlichen Abendlande währte diese Zeit län- ger als bei den Völkern des Islam; von Alkuin und dem achten Jahr- hundert reichte sie hier bis zum Ende des zwölften Jahrhunderts.
Während dieser vier Jahrhunderte machten sich die möglichen Stellungen des Glaubensinhaltes zum Verstände geltend, wie sie bis heute fortdauern. Die in der Hierarchie herrschende Partei betrachtete den Glaubensinhalt als eine der Vernunft unerreichbare und unserer verderbten Natur in der Offenbarung autoritativ gegenüber- tretende Tatsächlichkeit. Gemäß der dargelegten Beziehung zwischen dem Offenbarungsglauben und der inneren Erfahrung verband sich dieser Standpunkt mit dem zweiten, welcher die im Christentum an- gelegte Erkenntnis entwickelte, daß die inneren religiösen Erfahrungen in einem verstandesmäßigen Zusammenhang nicht dargestellt werden * S. 267 ff. * Wie an Augustinus S. 258 ff. gezeigt ist.
Bearbeitung des Glaubensinhaltes in der Theologie ^75 können. 1 Doch trat diese zweite Stellung zum Glaubensinhalt auch mehr losgelöst vom Autoritätsprinzip auf, insbesondere in den mysti- schen Schulen. Eine dritte Partei hatte ihren wichtigsten Repräsentan- ten während dieses Zeitraums in Anselm. Die Voraussetzungen der- selben lagen ebenfalls in Augustinus. Sie vereinigte in schwer zu fassendem Tiefsinn die beiden Seiten des mittelalterlichen Denkens: in jedem, auch dem tiefsten Geheimnis des Glaubens ist ein Vemunft- zusammenhang, und er könnte der göttlichen Vernunft nachgedacht werden, wenn die Gedanken der Menschen den Gottes zu erreichen die Kraft hätten; aber dieser Zusammenhang wird allein unter der Voraussetzung des Glaubens erblickt. 2 Die letzte unter diesen Par- teien betrachtete den menschlichen Verstand als Maßstab des Glau- bensinhaltes, und die Unterschiede in ihr waren vorzugsweise durch den Grad von Selbstvertrauen bedingt, mit welchem dieser Verstand auftrat. So kann sie als Rationalismus bezeichnet werden. Sie empfing ihre Macht nicht allein aus dem Trieb des Erkennens, welcher zumal im zwölften Jahrhundert zur Leidenschaft anwuchs; auch der Zwiespalt der Autoritäten über die Glaubensgeheimnisse konnte von Abälard in seiner Schrift „Ja und Nein" kühn und geschickt zugunsten der Entscheidung von Glaubensfragen durch den Verstand verwertet werden, und der Streit einer Mehrheit monotheistischer Religionen machte die 'schließliche Geltung derselben von dem Richterspruch des Den- kens abhängig, die Gespräche zwischen den Repräsentanten der ver- schiedenen Religionen, wie der Kusari und der Abälardsche Dialog zwischen einem Philosophen, einem Juden und einem Christen, lassen die Macht dieses tatsächlichen Verhältnisses erkennen. So konnte der Vervollständigung des Materials für die Kenntnis der Aristotelischen Logik eine dialektische Bewegung folgen, deren negative Ergebnisse viele Zeitgenossen erschreckten. ^ Der Glaubensinhalt wurde schon als eine Antizipation der Vemunfterkenntnis angesehen*, und die * Diese Verbindung der beiden Standpunkte (für deren ersteren Belege überflüssig sind) findet man in dem bekannten Worte des Bernhard von Clairvaux:,,quid enim magis contra rationem, quam ratione rationem conari transcendere? et quid magis contra fidem, quam credere nolle, quicquid non possis ratione attingere?" — Zur zweiten Partei vgl. z. B, Hugo von St. Vilftor de sacram. I, pars 10 c. 2.
* Anselm de fide trinitatis, praefatio und c. i, 2; de concordia praescientiae Dei cum libero arbitrio, qu. III, c. 6. Die Lösung der scheinbaren Widersprüche liegt bei Anselm in der Voraussetzung, daß auch das unerreichbare Glaubensgeheimnis in Gott Vernunft- zusammenhang ist. Wie Anselm hierdurch sich von den Mystikern sondert, berührt er sich andererseits hierin mit Scotus Eriugena und Abälard. Vgl. Eadmer, Vita S. Anselm il, c. 9.
' Für die angegebene Bedeutung der Schrift Sic et non von Ablälard ist der Schluß des Prologs entscheidend. Im übrigen vgl. die aus Johann von Salisbury, Richard von St. Viktor, Abälard u. a. entnommene Schilderung der rationalistischen Fraktionen bei Reuter, Geschichte der Aufklärung I, i6Sff.
* Dies war die Konsequenz der zuletzt erwähnten Richtung. Sie kann aus der be- 276 Zweites Buch. Dritter Abschnitt Frage trat auf: Wenn die Lehrsätze des Christentums einer rationalen Behandlung zugänglich sind, warum bedurfte es der Offenbarung?
Die Erfassung des Glaubensinhaltes durch die Vernunft, nach welcher so in diesen Jahrhunderten gerungen wird, hat in der Dialek- tik (Logik) ihr Werkzeug. — Es ist überzeugend nachgewiesen worden, wie der Zustand dieses Werkzeugs durch die elende ursprüng- liche Überlieferung des logischen Materials und die langsame Erwei- terung der Kenntnis echter Aristotelischer Logik bedingt gewesen ist.i Aber die Dialektik dieser Jahrhunderte erscheint in einem günstigeren Lichte, wenn die andere Seite ihrer damaligen Geschichte, ihre Be- ziehung zu den Aufgaben der Theologie, aufgefaßt und die Abhängig- keit ihrer wichtigsten Züge von dieser Aufgabe erkannt wird. Wie die Logik des Aristoteles von der Lage und Aufgabe der Metaphysik des Kosmos bedingt ist, so die Dialektik des Mittelalters durch die der Theologie, als deren Wissenschaftslehre. — Diesem Verhältnis ent- sprechend war die mittelalterliche Logik mit sehr lebhaften Erörterun- gen über die Beziehung der Formen des Denkens zu der in Gott ange- legten Gedankenmäßigkeit der Wirklichkeit verbunden. Die Sätze der platonisch-aristotelischen Metaphysik über diesen Punkt, wie sie von den Neuplatonikem fortgebildet worden waren, bildeten die Grund- lage der Theologie der meisten Kirchenväter, insbesondere des Augustinus. Zugleich befand sich in dem überlieferten logischen Material eine dürftige Mitteilung, welche wie durch einen engen Spalt in die sonst der Kenntnis damals entzogenen Kämpfe des Altertums einen Blick gestattete. 2 In der Mannigfaltigkeit der Richtungen, die eine Lösung des nun leidenschaftlich besprochenen Problems versucht ha- ben, sondern sich drei Klassen, wenn man die uns allein angehende metaphysische Bedeutung des Problems ins Auge faßt. Die allgemeine Bedingung dieser Parteibildung lag darin, daß das metaphysische Sta- dium der Wissenschaft einen gedankenmäßigen Zusammenhang der Erscheinungen nur als System von Formen, die sich in Allgemeinkannten Formel des Scotus Eriugena de divisione I, c. 66 p. 511 B (Floß) abgeleitet werden. Doch ist weder der Rationalismus des Scotus Enugena noch der Abälards unbeschränkt. Die Theorie, welche sich bei beiden findet und welche die Beziehung der Begriffe und Urteile des Verstandes auf die endliche Wirklichkeit einschränkt, die zu bezeichnen sie bestimmt seien (wie denn der Satz in dem unentbehrlichen Verbum die Zeitlichkeit als Schranke einschließe), ist ein Versuch, die wirkliche Transzendenz Gottes gegen die Ratio- nalisten zu verteidigen. Vgl. Abälard, theologia christ. 1. III, p. 1246B. 1247B (Migne) nebst der Parallelstelle der introductio und Scotus Eriugena de divisione I, c. 15 ff. 463 B.
* Cousin, Jourdain, Haur^au und Prantl haben das Hauptverdienst dieses geschicht- lichen Nachweises.
* Vgl. Haurdau, Histoire de la ptilos, scolast. I, 42flF., Prantl über Porphyrius in der Geschichte der Logik I, 626fF., über Boethius 679ff., über die Streitfrage II, i ff. 35ff.
Dialektik als Werkzeug. Parteiung über den metaphysischen Wert der Begriffe 2"]"] begriffen darstellen, besessen hat. Die einen nahmen nun einen realen Vorgang logischer Spezifikation in der Substanz der Dinge an, mochten sie diese nach der F'ormel einer Emanation, wie Scotus Eriugena, oder nach der einer Schöpfung vorstellen. So treten nach Wilhelm von Champeaux zu dem in sich gleichen Stoff zuerst Formen der obersten Gattungen, innerhalb jeder derselben solche, welche die Gattung zu Arten gliedern, abwärts bis Individuen entstehen. ^ Die anderen ver- warfen einen solchen realen Prozeß logischer Spezifikation und begnüg- ten sich mit der Annahme einer realen Beziehung zwischen dem gött- lichen Verstände, in welchem die Formen wohnen, der Wirklichkeit, der sie durch ihn eingebildet sind, und dem menschlichen Verstände, durch den sie an den Dingen herausgehoben werden können. 2 Der Nominalismus bildete den gemeinsamen Charakter einer dritten Klasse von Dialektikern. — Das Schicksal dieser drei Richtungen war wesent- lich bedingt durch ihr Verhältnis zur Aufgabe der Theologie. Die erste mußte, wie Lhr Abälards Scharfsinn nachwies, folgerecht auf die wesenhafte Einheit derselben Substanz und damit auf den Pan- theismus führen. 3 Die letzte derselben, die nominalistische Theorie, erwies sich als ganz unfähig, der Theologie als Grundlage zu dienen, bis sie in einem späteren Stadium zu der inneren Erfahrung in Be- ziehung gesetzt wurde. Das war der Grund, aus welchem sie in diesem ersten Zeitraum des mittelalterlichen Denkens sich nicht behaupten konnte. Sprach doch der Nominalismus des Roscellinus nicht nur der Beziehung des Einzeldings zur Gattung, sondern auch der des Teils zum Ganzen jede objektive Geltung ab. Nun beruhte aber auf diesem letzteren Verhältnis der ganze Zusammenhang des göttlichen Heils- planes, wie er die Grundlage der Kirche ausmachte. Das Sündigen in Adam, das Erlöstwerden in Christus, die Verbindung des einzelnen mit der Kirche waren ohne diesen Zusammenhang von Teilen in einem Ganzen nicht denkbar. Ebenso schien die Dreieinigkeitslehre eine reale Beziehung des einzelnen zu dem übergeordneten Begriff vorauszu- setzen. So gelangte die mittlere Ansicht, wie sie zunächst Abälard mit Glück vertreten hatte, zum Siege: sie entsprach der Aufgabe der mittelalterlichen Metaphysik am besten; bis dann der Nominalismus in der Theorie der inneren Erfahrung und des in ihr gegebenen Willens ein tieferes Recht gewann.
* Scotus Eriugena z. B. de divisione naturae I, c. 29ff. p. 475 R, IV, c. 4 p. 748; Wilhelm von Champeaux nach dem Bericht in der Schrift de generibus (Ouvrages in^dits d' Abälard p. Cousin) p. 5i3f. und in Abälards epist. I, c. 2 p. 119.
* Zu ihnen gehörte Abälard, vgl. introductio ad theolog. II, c. 13 p. 1070.
' In den glossulae super Porphyrium nach dem Auszug von Rdmusat, Abälard II, p. 98. Dazu trat die logische Unhaltbarkeit dieses Realismus, welche de generibus p. 5 14 ff. entwickelt ist.
£78 Zweites Buch. Drittet Abschnitt Wurde so in diesem Ringen des Verstandes mit dem Glaubens- inhalt während der bezeichneten vier Jahrhunderte zunächst eine dia- lektische Grundlegung angestrebt, so war das doch nur Vorberei- tung für die Theologie. Und zwar lag die nächste Aufgabe in der Fortentwicklung der Beweisführung für die Existenz einer tran- szendenten Welt; indes bilden in der Geschichte der Begründung der transzendenten Welt auf V^emunftbeweis die Leistungen dieser Jahr- hunderte einen Bestandteil, den isoliert zu betrachten kein Interesse für uns besteht. Ferner suchte sich der Verstand in der transzenden- ten Welt zu orientieren und den Zusammenhang des Glaub ens- inhaltes gedankenmäßig zu entwickeln. Hierbei entschied sich in diesem Zeitraum ein Schicksal des mit dieser Aufgabe beschäftigten Verstandes, welches tief in die Lebensbedingungen des metaphysischen Denkens blicken läßt. An den wichtigsten Punkten ergaben sich an- statt der Dauerstellung in einer dem Verstände genügenden Formel Widersprüche auf Widersprüche, und dies Verhältnis trat nicht nur innerhalb der spezifischen Dogmen der einzelnen monotheistischen Reli- gionen hervor, auch in den Sätzen, welche diesen gemeinsam sind und so- nach zur Metaphysik in einem näheren Verhältnis stehen, ward es sichtbar. Ein Widerspruch stellt sich in zwei Sätzen dar, deren einer den anderen ausschließt; er besteht also in einem Verhältnis der Prädikate desselben Subjektes, vermöge dessen sie sich in ihrer Beziehung auf dasselbe gegenseitig ausschließen oder aufheben. Ein solcher Wider- spruch zweier Sätze ist eine Antinomie, wenn die beiden Sätze unver- meidlich sind, und Antinomien sind daher Sätze, welche von demselben Subjekt mit gleicher Notwendigkeit Widersprechendes aussagen. Das Altertum hatte zunächst die Antinomien entwickelt, welche in unserer Auffassung der Außenwelt enthalten sind; dieselben haben ihre Wurzel im Verhältnis des Erkennens zu den äußeren Wahrnehmungen. Die zweite Hälfte aller Antinomien entspringt, indem die inneren Erfahrun- gen dem äußeren Vorstellungszusammenhang eingeordnet werden und das Erkennen sie seinem Gesetz zu unterwerfen tätig ist. Innerhalb dieser Klasse traten geschichtlich zuerst die Antinomien des religiösen Vorstellens, der Theologie und der die religiöse Erfahrung in sich auf- nehmenden Metaphysik hervor; der Kampfplatz derselben waren Theo- logie sowie Metaphysik des Mittelalters, und sie wirkten ebenso zersetzend in der altprotestantischen Dogmatik. Von diesen Antinomien gelangten zunächst in der Zeit der Kirchenväter und dem früheren Mittelalter diejenigen zu klassischer Ausbildung, welche die Wissen- schaft vom Kosmos noch nicht voraussetzten, sondern aus dem Verhält- nis der religiösen Erfahrung zum Vorstellen und zur logischen Refle- xion hervorgingen.
Erste Antinomie zwischen der religiösen Erfahrung und dem Vorstellen 2'j(^ Da das religiöse Leben genötigt ist, sich in einem Vorstellungs- zusammenhang auszudrücken und diesem Vorstellungsinbegriff als solchem die Antinomien anhaften, so treten dieselben in parallelen Formen nebeneinander in der Theologie des Christentums, des Juden- tums wie des Islam auf. Und zwar gehört das Bewußtsein dieser An- tinomien keineswegs erst der Zeit der Auflösung der Dogmen an; viel- mehr ringt das religiöse Vorstellen und Denken von Anfang an mit den- selben, sie bilden ein mächtiges Agens in der Dogmenbildung selber und verewigen die Parteien und den Streit innerhalb der einzelnen Religionen. Aber die Religion ist nicht Wissenschaft, ja was wichtiger zu, sagen ist, sie ist auch nicht Vorstellen. Die Antinomien der reli- giösen Vorstellung lösen die religiöse Erfahrung nicht auf..Sowenig die Antinomien in unserer Raumvorstellung uns bestimmen können, auf unser räumliches Sehen zu verzichten, sowenig vermögen die dem religiösen Vorstellen anhaftenden Widersprüche, das religiöse Leben in u,ns zu vermindern oder in seiner Bedeutung für unser Ge- samtleben herabzusetzen. Der Maler wird nicht von den Antinomien der Raumvorstellung gestört, denn sie verwirren ihm nicht seine Raum- bilder. Genau so hindern die religiösen Antinomien nicht die freie Bewegung des religiösen Lebens selber. Aber sie machen allerdings die konsequente Durchbildung des religiösen Vorstellens, seine Zer- gliederung und die Verknüpfung der so entstehenden Begriffe zur Ein- heit eines Systems, wie noch Schleiermacher sie versuchte, unmöglich.
Die Antinomie zwischen der Vorstellung des allmächtigen und allwissenden Gottes und der Vorstellung der Freiheit des Menschen. Die erste und am meisten fundamentale Antinomie des religiösen Bewußtseins ist darin gegründet, daß das Subjekt sich in jedem ge- gebenen Moment nach rückwärts schlechthin bedingt und ab- hängig findet, zugleich aber sich frei weiß. Dieses Doppelverhältnis ist, wie das die Deskription des religiösen Lebens zeigt, gleichsam- die Springfeder der beständigen Arbeit des religiösen Geistes, in wel- cher die Gottesidee erst volle Ausbildung gewinnt. So erscheint inner- halb des religiösen Vorstellungslebens eine Antinomie, welche keine Formel zu bewältigen vermocht hat. Gott ist einmal Subjekt der Prä- dikate Güte, Allmacht, Allwissenheit, andererseits erscheinen alle diese Prädikate in ihm durch die Willensfreiheit und Verantwortlichkeit des Menschen eingeschränkt, und ihre Einschränkung ist ihre Aufhebung. Vielleicht hat keine Frage das Nachdenken einer größeren Zahl von Menschen unserer Erde beschäftigt und keine in gewaltigeren Naturen gearbeitet als diese, welche die Vorstellungswelt des Islam erschüttert 28o Zweites Buch. D rittet Abschnitt und Paulus, Augustinus, Luther, Calvin, Cromwell bewegt hat. Wenn wir über das weite Trümmerfeld der Sekten und Schriften schreiten, welche dies Problem hervorrief, empfinden wir stärker als sonst, wie ganz abgetan hinter uns die Dogmatik liegt. Denn keine dieser Streit- fragen oder Distinktionen bewegt heute noch die Herzen der Menschen. Ihre Zeit ist vergangen. Und das Schweigen des Todes ruht heute auf dem weiten Raum dieser Ruinen.
Das christliche Abendland, um Allzubekanntes nur zu be- rühren, rang von den Vätern ab vergeblich mit den Antinomien zwi- schen derUnveränderlichkeit Gottes und der Rückwirkung der mensch- lichen Handlungen auf den göttlichen Willen, zwischen dem Vorher- wissen der Handlungen in Gott und der Freiheit des Menschen, sie zu tun und zu lassen, zwischen der Allmacht und dem menschlichen Willen. 1 Lange war im Abendlande das Getümmel des pelagiani- schen Streites verhallt und die Willensfreiheit, die Verantwortlichkeit des Menschen, damit seine Selbständigkeit, waren der Tendenz der katholischen Kirche, alles Gute in der Menschenwelt von Gott durch die Organe der Kirche herabfließend vorzustellen, bis auf einen un- genügenden Rest zum Opfer gefallen, als in den Ländern des Islam derselbe Streit ausbrach. Die Rationalisten des Islam, die Muta- ziliten, 2 gingen von den inneren Problemen der Religion aus, wenn sie auch alsdann für deren Lösung die griechische Wissenschaft zu Hilfe nahmen, ja vielleicht von der Theologie und den wSekten der Christen mit beeinflußt waren. ^ Durch den Koran zieht sich der Widerspruch zwischen einer starren Prädestinationslehre, nach welcher Gott selber eine Anzahl der Menschen als unfähig, seine Wahrheit zu vernehmen, für die Hölle erschaffen hat, und dem praktischen Glauben an die Willensfreiheit, auf dem die Verantwortlichkeit des Menschen beruht. Nun machen die Mutaziliten zunächst die eine Seite der Antinomie, die Selbstgewißheit der inneren Erfahrung von der Frei- heit, geltend. Der menschliche Wille wird nach ihnen als ein selbst- ' Nach dem Streit, in welchem Gottschalk vermittels des Begriffs der Unveränder- lichkeit Gottes die Freiheit des Menschen aufhob, Scotus Eriugena sie mit der Notwendig- keit in eins setzte, hat Anselm dies Problem in den zwei Schriften de libero arbitrio und de concordia praescientiae et praedestinationis cum libero arbitrio am tiefsten behandelt.
* Mutazila bezeichnet eine von einer größeren Gesamtheit sich abtrennende Schar, eine Sekte. Der Name wurde auf die bedeutendste unter den Sekten des Islam übertragen. Vgl. Steiner, Die Mutaziliten, S. 24 ff. Nach dem Inhalte des Streites angesehen, wurden die Verteidiger der mensrhlichen Willensfreiheit Kadarija genannt. Vgl. ebda. 26 ff. und Munk, Melanges de philosophie juive et arabe p. 3 10. Bericht über sie in Schahrastanis Religionsparteien und Philosophenschulen, übersetzt von Haarbrücker I, 12 ff. 40 ff. 84 ff., ' Die Vergleichung des Sektenlebens hüben und drüben drängt diese Ansicht auf> und die historischen Verhältnisse machen sie wahrscheinlich. Munk Melanges p. 312.
Die Theologie des Judentums, Christentums, Islam ringen vergeblich mit ihr 2 8 1 tätiges Prinzip erlebt, welches den Körper wie ein Werkzeug zu Be- wegungen in Tätigkeit setzt, und seine Freiheit schließt ein, daß ihm ein Urteil über gut und böse beiwohne, ^ Von hier aus entwickeln sie Sätze, welche sich ausschließend gegenüber der Lehre von Allmacht und Allwissenheit Gottes für ein konsequentes Vorstellen verhalten. Das Böse kann nicht auf Gott als Ursache desselben zurückgeführt werden; denn das Böse ist ein wesentliches Attribut des bösen Wesens (im Gegensatz zu der Ansicht, nach welcher dieses Attribut innerhalb des ganzen Zusammenhanges der Weltordnung schwindet); wäre nun Gott die Ursache des Bösen, so würde dadurch seine Güte aufge- hoben. 2 Die Freiheit kann nicht verneint werden; denn mit ihr wird die Verantwortlichkeit und folgerecht die Übung der Gerechtigkeit Gottes in bezug auf Lohn und Strafe verneint. Während so die Muta- ziliten die Freiheit auf Kosten der Allmacht Gottes schützen, haben andererseits diejenigen Sekten, welche den stärkeren Antrieb im Islam konsequent entwickelten, die Prädestination auf Kosten der Frei- heit verteidigt. Die Djabarija leugneten einfach, daß die Hand- lungen des Menschen ihm angehören, und führten sie auf Gott zurück. Nur darin sonderten sie sich, daß die einen dem Menschen das Vermögen zu Handlungen vollständig und ganz absprachen, die andern aber diesem anerschaffenen Vermögen gar keinen Einfluß zuschrie- ben. ^ Unter den Freidenkern hat Amr al Gahiz die Notwendigkeit der Handlungen behauptet, und er unterschied den Entschluß nur da- durch von instinktiven Handlungen, daß wir bei jenem bewußt den- ken.* Zwischen den Schwierigkeiten, welche so gleicherweise ent- stehen, wenn mit der Freiheit oder mit der Prädestination Ernst ge- macht wird, schlüpft al Aschari mit einer Halbheit durch. Einer- seits ist noch ein Unterschied zwischen unwillkürlichen Bewegungen und willkürlichen Handlungen in der inneren Erfahrung mit Sicher- heit gegeben; andererseits ist dieselbe Handlung, von Gott aus ange- sehen, ein Hervorbringen, Bewirken durch Gott, vom Menschen aus betrachtet, ein „Aneignen" dessen, was Gott bewirkt.^ Dafür ist dann al Aschari Grundlage der späteren orthodoxen Scholastik des Islam geworden, welche in dürren und doch halben Formeln erstarrte.
Die Antinomie, welche in diesem Ringen der theologi- schen Sekten zum Vorschein kommt, hat später Ibn Roschd in abschließender Verstandesklarheit folgendermaßen ausgesprochen. Die • Schahrastani I, 55. 50. Die Unterschiede der Parteien innerhalb der Mutazila kommen hier nicht in Betracht.
* Schahrastani I, 77; vgl. Steiners Wiedergabe des Inhaltes der schwer faßbaren Stelle S. 70.
• Schahrastani I, 98 ff., besonders 102 ff., wozu Steiner S. 86.
282 Zweites Buch. Dritter Abschnitt Beweise sind in dieser Frage, einer der schwierigsten der Religion, einander entgegengesetzt, und „deswegen haben sich die Moslimen in zwei Parteien getrennt; die eine Partei glaubt, daß das Verdienst des Menschen Ursache des Lasters und der Tugend sei und diese für ihn Belohnung und Bestrafung zur Folge haben. Dies sind die Muta- zila. Die andere Partei glaubt das Gegenteil, nämlich daß der Mensch zu seinen Handlungen gezwungen und gedrängt sei." Der „Wider- spruch der aus dem Verstände hergenommenen Beweise in dieser Frage" läßt sich in folgenden beiden Gliedern darstellen, deren jedes zugleich notwendig und unmöglich ist. Thesis: „Wenn wir an- nehmen, daß der Mensch seine Handlungen hervorbringt und schafft, so ist es notwendig, daß es Handlungen gibt, welche nicht nach dem Willen Gottes und seiner freien Entschließung geschehen, und dann gäbe es einen Schöpfer außer Gott. Nun aber sind alle Moslimen darin einverstanden, daß es keinen Schöpfer außer Gott gibt" (und die Ein- zigkeit Gottes ist von Ihn Roschd an einer anderen Stelle metaphysisch aus der Einheitlichkeit in der Welt bewiesen^). Antithesis: „Weim wir aber annehmen, daß der Mensch seine Handlungen nicht erwirbt, so ist es notwendig, daß er zu ihnen gezwungen ist: denn es gibt kein Mittleres zwischen Zwang lind Erwerb; und wenn der Mensch zu seinen Handlungen gezwungen ist, ^o gehört die Verantwortlichkeit in die Kategorie des unmöglich zu Leistenden. 2" Unter den christlichen Theologen des ersten Zeitraumes mittelalterlichen Denkens hat An- selm unsere Antinomie in den folgenden zwei Widersprüchen darge- stellt. Erster Widerspruch: „Vorauswissen Gottes und freier Wille scheinen sich zu widersprechen. Denn dasjenige, was Gott voraussieht, muß notwendig in Zukunft eintreten, was aber durch den freien Willen geschieht, erfolgt mit keiner Notwendigkeit." Zweiter Wider- spruch: „Was Gott vorausbestimmt, muß in der Zukunft eintreten. Wenn sonach Gott das Gute und Böse, was geschieht, vorausbestimmt, so geschieht nichts durch den freien Willen;" so heben sich freier Wille und Vorausbestimmung gegenseitig auf. ^ Welche Distinktionen die theologische Metaphysik auch in Mor- gen- und Abendland gegen diese Antinomie aufgeboten hat: inner- halb des Vorstellungsschemas und seiner Zerlegung und Zu- sammensetzung durch den Verstand gibt es kein Entrinnen. Jedes * In seiner spekulativen Dogmatik, vgl. Philosophie und Theologie des Averroes, übersetzt von Müller S. 45; ich zitiere unter diesem Titel und der Seitenzahl die beiden in der Übertragung vereinten Abhandlungen: Harmonie der Religion und Philosophie, und Spekulative Dogmatik.
* Philosophie und Theologie des Averroes, übersetzt von Müller S. 98 fF.
* Anselm de concordia, quaest. I: Anfang; II: Anfang. Opp. p. 50? A. SrgC (Migne). — Dazu Sätze und Gegensätze in Abälard, Sic et non c. 26—38. Opp. p. l386Cff. (Migne).
Formeln dieser Antinomie 283 freie Subjekt tritt als eine nicht bedingte Macht neben die Macht Gottes. Wann also der Gedanke eines allmächtigen Willens im Be- wußtsein aufgeht, dann erlöschen vor ihm, wie Sterne vor der auf- gehenden Sonne, alle Einzelwillen. In jedem Augenblick und an jedem Punkte bedingt die Allmacht Gottes das Dasein und den Bestand des einzelnen Willens, und wo sie zurückträte, da sänke auch der Wille ganz oder in seinem entsprechenden Bestand oder Teil in sich zu- sammen. Dies tritt besonders deutlich in der Formel der christlichen Scholastik hervor, nach welcher die Erhaltung eine bloße Fortsetzung der Schöpfung ist. ^ Da Gott in der Schöpfung allein alles wirkt, so ist er folgerichtig auch für den menschlichen Willen in jedem Moment und gleichsam an jedem Punkte desselben die wirkende, im Erhalten hervorbringende Ursache.