Was trennt diese Theorie noch von Spinozas unendlichem gött- lichen Intellekt oder von dem Panlogismus der deutschen Identitäts- philosophie? Innerhalb des naturwissenschaftlichen Denkens ist es die astronomische Konstruktion der Welt, welche Gott räumlich von der Welt sondert und den Bezirk der vollkommenen, unveränderlichen Be- wegungen noch von dem der Veränderlichkeit, des Entstehens und Vergehens scheidet. So entsteht bei den arabischen Peripatetikern die emanatistische Form des Panlogismus, welche der pantheisti- schen vorausgeht. Das Schema entspringt, nach welchem einerseits ein Bewegungssystem sich abwärts in der Welt abstuft, andererseits ein Wissen. Von der Wissenschaft Gottes strahlt das Wissen aus und, dem Lichte gleich, das in die trübe Atmosphäre hineinscheint, zerstreut es sich und schwächt sich ab, indem es von einem Weltkreise der Be- wegung zum andern sich fortpflanzt. So trennen sich in der emanatisti- schen Vorstellung des Ibn Roschd Intelligenzen voneinander, bis zu dem separaten Intellekt abwärts, der im menschlichen Denken sich der Seele verbindet. Das ist der ganz vergängliche Teil der berühmten Theorie des Ibn Roschd vom gesonderten einheitlichen Intellekt, welche so viele Federn im christlichen Abendlande in Bewegung setzte.
^ Averroes de anim, beat. c. 2 fol. 14QG.
' Averroes, Destr. 11, disp. 3 fol. 145ff.
' Das Nähere hierüber bei Renan, Averroes' p. I52ff. und etakter bei Munk, Le guide des Agares, trait6 de Ihdolo^ie et de philosophie t. T, p. 434 Note 4. — Die Ver- schiebung der Beweise, nach welcher Ibn Roschd hauptsächlich von der Tatsache der ab- strakten Wissenschaft ausgeht, ist angedeutet und belegt S. 316, Emanatis tische Form des Panlogismus. — Intellekt und Wille in Gott 321 Zwischen dieser Wissenschaft von dem gedankenmäßi- gen Zusammenhang des Kosmos und der Lehre von einem wirk- lichen Willen in Gott besteht ein unauflösbarer Widerspruch. Der unerbittliche Scharfsinn des Ibn Roschd hat ihn erkannt und schließt den freien Willen in Gott durch folgende Beweisführung aus.^ Die Welt ist entweder möglich in dem Sinne, daß aus der Wahl Gottes auch andere Eigenschaften der Dinge hätten hervorgehen können, oder in ihr ist ein höchster Zweck vermöge der angemessenen Mittel und in einem Zusammenhang, der nicht anders gedacht werden kann, ver- wirklicht. Nur in dem letzteren Falle existiert für uns ein vernünf- tiger Zusammenhang, der auf ein erstes Denken führt. „Wenn man nicht einsieht, daß es zwischen den Anfängen und den Zielpunkten in den hervorgebrachten Dingen Mittelglieder gibt, auf welche die Existenz der Zielpunkte gebaut ist, so gibt es keine Ordnung und Reihenfolge, und wenn es diese nicht gibt, so existiert kein Beweis, daß diese Wesen ein wollendes, wissendes Agens haben. Denn die Ordnung und Anreihung und das Gegründetsein der Ursachen auf die Wirkungen beweist, daß sie von einem Wissen und einer Weisheit ab- stammen." Den gedankenmäßigen Zusammenhang bis zu seinem ersten Prinzip erkennen, ist ihm hiemach, Gott erkennen, und die Dinge als zufällig betrachten, heißt ihm Gott leugnen. Auch ergibt sich die Unmöglichkeit der Wahlfreüieit in Gott daraus, daß sie in ihm einen Mangel, einen leidenden Zustand, eine Veränderung voraussetzen würde. Daher bedeutet der Wille in Gott, daß die Vorstellung des voll- kommensten Zweckes einen notwendigen Zusammenhang der Verur- sachung in Gott in Bewegung setzt. Und dies nennt Ibn Roschd die Güte Gottes!
Stellt Thomas von Aquino hier überall nur ein künstliches Gleich- gewicht zwischen den Sätzen und Gegensätzen her, mit welchen die Scholastik ringt 2, so hat dagegen Duns Scotus^ diese Antinomie mit klarem Bewußtsein aufgefaßt, imd er stichte sie nicht wie Ibn ' Philosophie und Theologie des Averroes (Müller) S. 79 ff.
" Thoraas von Aquino verbleibt in der Auffassung des Willens unter dem Banne des Intellektualismus; vgl. contra gentil. I, c. 8 2 f. p. 112a. Er verlegt aber die Anti- nomie in den Willen Gottes selber, indem er die Notwendigkeit, mit welcher dieser seinen eigenen Inhalt als Zweck will, von der Freiheit unterscheidet, mit welcher er dessen Mittel in der zufälligen Welt will, da er doch auch ohne diese Mittel seine Vollkommenheit be- sitzen könnte; vgl. summa theol. p. I, qu. 19 art. 3. Und zwar enthält nach ihm ein solcher Wille keine Unvoilkommenheit, weil er sein Objekt stets in sich selber hat; vgl. ebda. art. 2. So will Gott ewig, was er will, nämlich seine eigene Vollkommenheit, sonach auf notwendige Weise; ebda. art. 3. Hiernach ist augenscheinlich Gottes Wille nach Thomas in seinem Kern notwendig, wie sein Wissen.
* Ich benutze besonders Duns Scotus in sent. I, dist. i und 2; dist. 8 quaest. 5; dist. 39 besonders quaest. 5; II, dist. 25. 29. 43.
Dilthcys Schriften I 21 S2 2 Zweites Buch. Drittel Abschnitt Roschd wegzuschaffen_, indem er den Willen beiseite brachte, son- dern sein System bezeichnet den Punkt im mittelalterlichen Denken, an welchem mit derselben energischen Schärfe des Geistes der ver- standesmäßige Zusammenhang in der Welt und das dem Verstände sich entziehende Walten der Freiheit anerkannt werden. Daher ist sein System von diesem Widerspruch in der Mitte zerrissen. Der Bestand- teil der Weltauf fassimgj welcher einen gedankenmäßigen notwendigen Zusammenhang erkennt und ihn auf eine denkende Ursache zurück- führt, ist gänzlich getrennt von dem anderen, welcher eine unableit- bare Tatsächlichkeit, die ebensogut anders sein, imd einen freien Willen, der wollen oder nicht wollen kann, feststellt und beides auf ein Prinzip des Willens zurückführt. Hiervon war die Bedingung, daß er eine erste gründliche Analyse der Willensfreiheit vornahm; dieselbe zieht sich durch seine ganze schriftstellerische Tätigkeit hindurch. Er stellt sich dem Aristoteles selbständig gegenüber, welcher das Problem des Unterschieds von Wille und Denken nicht zureichend behandelt habe^, imd tut den Schritt zu klarem Erfassen der sich selbst bestim- menden Spontaneität. 2 Diese ist eine unmittelbar gegebene Tat- sächlichkeit. ^ Dieselbe kann nicht geleugnet werden; denn die Zufälligkeit des Weltlaufs ist augenscheinlich, wer sie bestreitet, müßte gemartert werden, bis er zugesteht, es sei auch möglich, daß er nicht gemartert würde; diese Zufälligkeit weist aber auf eine freie Ursache. Die Tatsache des freien Willens kann andererseits nicht erklärt werden; denn daß sie der Auflösung in Vernunftzusammenhang unzu- gänglich ist, macht eben ihren Charakter aus. Sonach sind das Den- ken in Gott und der Wille in ihm zwei letzte Erklärungsgrün- de, deren keiner auf den anderen zurückgeführt zu werden vermag.* Zwar ist der Intellekt die Bedingung des Willens, aber dieser letztere kann das was der Intellekt vorstellt, wollen oder nicht wollen, ganz unabhängig von jenem. So ist in dem System des Duns Scotus Dua- lismus der Ausdruck der Antinomie, von welcher es bewegt ist. Er hat diese Antinomie so durchschaut, daß seine Begriffe nur in das Psychologische und Erkenntnistheoretische umgedacht zu werden brauchen. Denn der Verstand ist nach ihm eine natürliche und nach dem Gesetze der Notwendigkeit wirkende Kraft, in dem Willen, aber nur in ihm allein, wird der notwendige Naturzusammenhang über- * Duns Scotus in sent. I, dist. 2 quaest. 7.
* Vgl. mit Aristoteles S. 268 Duns Scotus in sent. II, dist. 25 quaest. I.
' Duns Scotus in sent. I, dist. 8 quaest. 5: et si quaeras, quare igitur voluntas divina magis determinatur ad unum contradictoriorum, quam ad alterum, respondeo: indisciplinati est, quaerere omnium causas et demonstrationem., principii enim demonstrationis non est demonstratio: immediatum autem principium est, voluntatem Teile hoc.
* Duns Scotus in sent. I, dist. 2, Die Antinomie bei Duns Scotus. — Occam und die Theorie des Willens 3^3 schritten, und zwar ist der Wille eben frei, sofern hier das Aufsuchen einer ratio endet. ^ SchließHch hat Duns Scotus die Annahme der vom Verstände getrennten Freiheit in Gott bis zu dem Satze verfolgt, daß auch sittliche Gesetze ihm in diesem Willkürakte Gottes allein begrün- det schienen.
So erkennt das Denken des Mittelalters die Unmöglichkeit, ein inneres Verhältnis von Wille und Intellekt in diesem höchsten gött- lichen Wesen (dem Abbilde des Gegensatzes unseres wissenschaft- lichen Denkens des Kosmos und unserer Willenserfahrungen m unge- heurem Maßstabe) zu entwerfen; denn es kann weder Wille in Gott noch Verstand in ihm leugnen, es vermag auch nicht eins dem andern unterzuordnen und am wenigsten kann es sie koordiniert nebenein- anderstellen, als letzte objektive und einander heterogene Tatsachen, wie Duns Scotus getan hatte.
Und wie in Ibn Roschd die eine Seite dieser antinomischen Welt- ordnung einseitig entwickelt worden war, so finden wir in dem Fort- gang der Metaphysik des christlichen Abendlandes insbesondere durch Occam die andere in ihre letzten Konsequenzen fortgeführt. 2 Jene mußte im weiteren Verlauf in dem Panlogismus endigen, diese mußte die Metaphysik zerstören und der inneren Erfahrung sowie dem in ihr gegebenen Willen Raum machen. Jene führt zu Spinoza und Hegel, diese zu den Mystikern und Reformatoren. Indem aber in der Metaphysik selber das Prinzip des Willens, ja der Willkür geltend gemacht wird, zersetzt der hierin liegende Widerspruch zwischen der Form und dem Inhalt die Metaphysik, deren Wesen deduktive Folge- richtigkeit ist, und er erscheint in Occam und seinen Schülern als Frivolität und als Flucht in ein supranaturales asylum ignorantiae, während zugleich ein tiefer Ernst in der Behauptung des großen Prin- zips der Willenspersönlichkeit und ihrer freien Macht gegenüber aller Autorität und aller leeren Abstraktion in Occam sich geltend macht.
Indem Occam so die Antithesis der Antinomie ebenso einseitig entwickelte, wie Ibn Roschd die Thesis ausgebildet hatte, empfing nunmehr der Nominalismus einen Lebensgehalt. Dieser hatte in Roscellinus mit unfruchtbarer Negativität die Begriffe, welche ein Allgemeines oder ein Ganzes aussprechen, verneint, während gerade auf den letzteren die ganze theologische Dogmatik als Lehre von der ' In sent. II, dist. i qu. 2: sicut non est ratio, quare voluit naturam humanam in hoc individuo esse et esse possibile et contingens: ita non est ratio, quare hoc voluit nunc et non tunc esse, sed tantum quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit illud esse. Vgl. hierzu und zur ganzen Lehre vom Willen Duns Scotus, quaestiones quodlibctales, quaest. 16.
* Die parallele Erscheinung im Morgenlande fehlt auch hier nicht. Die Mutakalimun substituierten dem Kausalzusammenhang der Natur unmittelbare Einzelakte Gottes und führten so den Weltlauf als zufällig auf den göttlichen Willen zurück.
3^4 Zweites Buch. Dritter Abschnitt Ökonomie des Heils beruhte. Jetzt wirkte das Prinzip der Erfahrung_, welches bisher nur eine unfruchtbare Erinnerung des Altertums und totes Spiel des Verstandes gewesen war, positiv und aufbauend. Es hat in Roger Bacon das Studium der Außenwelt, in Occam die selb- ständige Betrachtung der inneren Erfahrung begründet. Occam ist die mächtigste DenkerpersönJichkeit des Mittelalters seit Augustinus. Wie er die Independenz des Willens verkündete, so hat er sie auch kämpfend in seinem Leben dargestellt. Ihn beseelt das moderne Prin- zip der unabhängigen WUlensmacht der Person. Das Objekt des Wis- sens sind die Einzeldinge; die allgemeinen Begriffe Zeichen; das Band zwischen ihnen und dem göttlichen Intellekt, das alle Vernunftwissen- schaft zusammengehalten hatte, ist zerrissen; und die praktische Theo- logie selber wird zersetzt von dem Gegensatz der scholastischen Ver- standeserörterung als ihrer Form, und der Willenserfahrung als ihres Inhaltes.
Als Luther, ein eifriger Leser Occams, die Independenz der Er- fahrungen des Willens aussprach und den persönlichen Glauben von aller Metaphysik auch in bezug auf die Form sonderte, da war die Metaphysik des Mittelalters durch eine freiere Gestalt des Bewußt- seins abgelöst. Aber so langsam arbeitet die Wahrheit in der Ge- schichte, daß die altprotestantische Dogmatik wie in einem Schatten- spiel die Begriffe der mittelalterlichen theologischen Metaphysik wie- der erscheinen ließ. Die Gedankenmäßigkeit der äußeren Welt ist die Grundvoraussetzung der Wissenschaft, und das System der Erschei- nungen nach dem Satze vom Grunde ist ihr Ideal; wo aber die Er- fahrungen des Willens und des Gemüts beginnen, hat eine solche Er- kenntnis keine Stelle mehr.
Antinomie zwischen der Ewigkeit der Welt und ihrer Schöpfung in der Zeit.
Die Antinomie, welche die mittelalterliche Metaphysik im Inner- sten zerreißt, setzt sich in die Auffassung des Verhältnisses Gottes zur Welt fort. Der Wissenschaft vom Kosmos ist die Welt ewig, der Er- fahrung des Willens Schöpfung aus Nichts in der Zeit. Die arabischen Peripatetiker sind die Repräsentanten der ersteren Lehre, und wie die Leugnung der Unsterblichkeit hat die Überzeugung von der Ewigkeit der Welt und der Unabhängigkeit der Materie dem abendländischen Mittelalter die Gestalt des Ibn Roschd zu einem Typus des metaphysi- schen Unglaubens gemacht. Von Albertus ab bekämpft die abendlän- dische Metaphysik diese Überzeugung mit einleuchtenden Gründen. Sie versucht ihrerseits vergeblich, die Schöpfung der Welt aus Nichts Ewigkeit der Welt und Schöpfung aus Nichts 3^5 in der Zeit vorstellig zu machen und in einer Wissenschaft vom Kos- mos ihr einen Platz zu bestimmen.
Die Lehre von der Ewigkeit der Welt war innerhalb der Aristotelischen Wissenschaft notwendig. i Es gibt innerhalb der kos- mischen Anschauung von dem System der Bewegungen keinen Weg zu dem Gedanken eines bewegungslosen Zustandes oder gar zu dem einer Abwesenheit der Materie; dieses System muß als ewig gedacht werden. Der Satz: aus Nichts wird Nichts fordert die Ewigkeit der Welt und schließt jede Schöpfungslehre aus. 2 Die christliche Schöpfungslehre war der vorstellungsmäßige Ausdruck für die innere Erfahrung der Transzendenz des Willens gegenüber der Naturordnung^ wie sie in dem Vermögen, sein Selbst aufzuopfern, ihre höchste Erfahrung hat. Sie verneinte den Naturpro- zeß der Welterklärung, mochte er emanatistisch oder naturalistisch gedacht werden ^^ sowie die Einschränkung des göttlichen Vermögens durch eine Materie. Aber sie vermochte ihren positiven Gehalt nur durch die für die Vorstellung unvollziehbaren Formeln: „ex nihilo", „nicht aus dem Wesen Gottes", „in der Zeit" auszudrücken.* Aus dem Gegensatz dieser beiden Begriffe entsteht eine Antinomie, sofern das religiöse Bewußtsein die Beziehung Gottes zur Welt irgendwie zu erkennen sich auf dem unkritischen Standpunkt ge- nötigt findet. Denn unter den Bedingungen des Vorstellens und Er- kennens muß die Welt entweder ewig oder in der Zeit entstanden und entweder aus der Materie geformt oder aus Nichts geschaffen gedacht werden. Und zwar kann jedes dieser beiden Glieder durch Aufhebung des anderen gesetzt werden.
Das Ringen des Mittelalters mit dieser Antinomie stellt sich darin dar, daß Satz wie Gegensatz durch entscheidende Gründe vernichtet werden, aber die Versuche einer befriedigenden positiven Aufstellung vergeblich sind. Dieser Streit besteht seit dem Anfang des achten Jahrhunderts zwischen den arabischen Theologen und Philosophen, aber insbesondere die Epoche von Ibn Roschd, Albertus Magnus und Thomas von Aquino ist erfüllt von üim. — Einerseits wird * Renan (Averro^s ^ 108 fF.) gibt eine Erörterung des Ibn Roschd aus dem großen Kommentar desselben zur Metaphysik des Aristoteles (Buch XII) in Übertragung, welche über diese Thesis sich zureichend ausspricht.
* Thomas contra gentil. I, c. 81 sq. p. iiia; IV, c. 13 p. 540a: Deus res in esse producit non naturali necessitate, sed qnasi per intellectum et voluntatem agens.
* Die Formel ex nihilo ist die Übertragung von 2. Makk. VII, 28, in der Stelle war möglicherweise das Nichtseiende in Platonischem Sinne zu verstehen; schon Hermas man- datum I (Pastor, herausgeg. v. Gebh. u. Harn. p. 70): ö TTOirjcac ^K TOÖ \x^ övtoc elc tö clvai tA TTcivTa. — Die Begründung der Antithesis, nämlich der Schöpfungslehre z. B. Thomas contra gentil. II, c. lö p. 145a.
326 Zweites Buch. Dritter Abschnitt die Existenz der Materie und die Ewigkeit der Welt von der christ- lichen Philosophie widerlegt. Langsam war die Lehre von der Formung der Materie seit Ihn Sina bei den arabischen Peripatetikem herangewachsen; in Ibn Roschd empfing sie ihre härteste Form, da nach ihm in der Materie die Formen keimartig liegen und durch die Gottheit hervorgezogen werden (extrahuntur), und wie diese Lehren ins Abendland dringen, nimmt Albertus den Kampf gegen sie auf. Die Unmöglichkeit der Ewigkeit der Welt wird von Albertus daraus erwiesen, daß von dem gegenwärtigen Zeitmoment ab rückwärts nicht eine unendliche Zeit verflossen sein kann, da sonst dieser Zeitmoment nicht eintreten konnte. ^ Und die Unmöglichkeit einer Materie neben Gott wird daraus gezeigt, daß sie Gott einschränken und sonach seine Idee aufheben würde. — Andererseits weisen die Araber nach, daß in dem Zusammenhang der natürlichen Weltansicht die Schöpfung nicht gedacht werden kann. Denn, wie Ibn Roschd richtig folgert, die Entstehung aus Nichts in der Zeit hebt den Grundsatz der Wissen- schaft: ex nihilo nihil fit auf. Eine Veränderung, für welche von außen ein Grund nicht vorliegt und die von innen nicht aus einer anderen Veränderung folgt, kann nicht gedacht werden. 2 Verteidigen sich Albertus und Thomas hiergegen durch die Unterscheidung des natür- lichen Bewegungssystems und der transzendenten Ursache ^r so sind wir hier bei einem Übergang aus dem Übersinnlichen zu den Natur- vorgängen angekommen, welcher sich der Vorstellbarkeit entzieht. Da- her denn schon von Thomas ab die Schöpfung dem Glauben über- lassen und von der Metaphysik ausgeschlossen wurde.
Eine andere Antinomie ist mit dieser verknüpft, führt aber bereits in die metaphysische Behandlung der Geisteswissenschaften. In Got- tes Verstände ist die Wirklichkeit in ewigen Wahrheiten und in der * Albertus Magnus summa theol. II, tract. I qu. 4 m. 2 art. 5 part. I p. 55 äff. Vgl. Kant 2, 338 ff. (Rosenkr.). Eine gute Darstellung im Kusari, wo der erste Lehrsat/, der Medabberim (das heißt der philosophierenden arabischen Theologen) so gefaßt ist: „Zuerst muß man die Erschaffenheit der Welt feststellen und dies durcli Widerlegung des Glaubens an die Nichterschaffenheit bestätigen. Wäre diese Zeit ohne Anfang, so wäre die Zahl der in dieser Zeit bis jetzt bestandenen Individuen unendlich; was unendlich ist, tritt aber nicht in die Wirklichkeit, und wie sind jene Individuen in die Wirklichkeit ge- treten, da sie ja der Zahl nach unendlich sind?"...„was in die Wirklichkeit tritt, muß endlich sein, was aber unendlich ist, kann nicht in die Wirklichkeit treten." Also hat die Welt einen Anfang. Kusari übers, von Cassel ' S. 402. Ebenso bestimmt schon bei Saadja Emunot, übers, v. Fürst S. 122, und anders gewendet bei Maimuni, More Nebochim I, ' Averroes destruct. destr. I, disp. i fol. 1 5 ff.
' Besonders Thomas contra gentil. II, c. 10 p. 140b; c. l6sq. p. 145^; c. 37 p. 177a und summa theol. I, qu. 45 art. 2: antiqui philosophi non consideraverunt nisi emanationem effectuum particularium a causis particularibus, quas necesse est praesupponere aliquid in sua actione, et secundum hoc erat eorum communis opinio, ex nihilo nihil fieri. sed tarnen hoc locum non habet in prima emanatione ab universali rerum principio.
Die Widersprüche der mittelalterlichen Metaphysik sind utiaußöslich 327 Form des Allgemeinen gegeben, in seinem Willen als Geschichte, und in dem Zusammenhang derselben ist es gerade die einzelne Per- son, auf welche der göttliche Wille sich bezieht.
Diese Antinomien können in keiner Metaphysik aufgelöst werden.
So entsteht der innerlich widerspruchsvolle Charakter der mittel- alterlichen Metaphysik. Der objektive und denknotwendige Zusam- menhang der Welt findet sich gegenüber den freien Willen in Gott, dessen Ausdruck die geschichtliche Welt, die Schöpfung aus Nichts und die moralisch-religiöse Ordnung der Gesellschaft sind. Hier begegnen wir der ersten, noch unvollkommenen Form eines Gegensatzes, wel- cher die Metaphysik von innen zerstören und eine selbständige Geistes- wissenschaft der Naturwissenschaft gegenüberstellen mußte. Ja Kants Kritik der Metaphysik empfing ihre Richtung durch diese Aufgabe, den notwendigen Kausalzusammenhang mit der moralischen Welt zu- sammenzudenken.
Oder wie sollte die objektive Unveränderlichkeit eines den Einzel- tatsachen vorhergehenden und ihre Bedeutung zeitlos ausdrückenden Ideenzusammenhangs in einem Willen Bestand haben, der lebendige Geschichte ist, dessen Vorsehung auf das Einzelne sich richtet und des- sen Taten Einzelrealität sind? Mit formaler Geschicklichkeit haben Albert der Große und Thomas einen Vertrag dieser Begriffe mitein- ander errichtet. Duns Scotus zerreißt ihn. Er erkennt neben dem In- tellekt einen freien Willen in Gott an, welcher auch eine ganz andere Welt hätte hervorbringen können S und damit ist der denknotwendige metaphysische Zusammenhang so weit aufgehoben, als dieser freie Wille reicht, welcher den rationalen Zusammenhang ausschließt. — Und entsteht weiter die Aufgabe, Verstand und Willen in Gott, diese sich befehdenden Abstraktionen, in einen psychologischen Zusammen- hang zu setzen, so finden wir eine solche Vorstellung natürlich insge- heim durch die ungeeignete Analogie des menschlichen Bewußtseins geleitet; romanhafte Spiegelbilder unseres eigenen Seelenlebens, aus- einandergezogen ins Große, treten uns gegenüber. So gewiß die Per- sönlichkeit Gottes in unserem Leben als Realität gegeben ist, weil wir uns selbst gegeben sind, so gewiß können wir doch nur durch eine spielende Übertragung in die Gottheit uns versetzen, wobei dann der Wider- spruch zwischen einem solchen von uns ersonnenen Wesen und dem ^ Duns Scotus in sent. I, dist. 8 qu. 4. 5. Die voluntas ist eben dadurch voluntas, daß eine ratio für den Zusammenhang, aus welchem der Willensakt hervorgeht, nicht auf- gestellt werden kann, vgl. ebda. II, dist. I qu. 2. Die Unterscheidung eines ersten und zweiten Verstandes in Gott (ebda. I, dist. 39) löst die so entstehende Antinomie nicht auf.
328 Zweites Buch. Drittet Abschnitt Schöpfer Himmels und der Erde hervortritt. Eitle Träume! — Occam läßt für den rationalen Zusammenhang keinen Schlupfwinkel in Gott übrig.
Wie sollte, nachdem die Allgemeinbegriffe als Schöpfungen der Abstraktion anerkannt sind, ein Dasein derselben in Gottes Verstände abgesondert von dem Willen, als dem Erklärungsgrund der einzelnen Dinge, gedacht werden können? Eine solche Annahme wiederholt nur den Irrtum von einem System der Gesetze und Ideen, welches, der Wirklichkeit vorausgehend, dieser seine Gebote auflege. Gesetze sind nur abstrakte Ausdrücke für eine Regel der Veränderungen, Allgemem- begriffe Ausdrücke für das im Kommen und Gehen der Objekte Ver- harrende. Verlegt man dagegen den Ursprung dieses Systems von Ide>en und Gesetzen in die Tat Gottes, so entsteht der andere Widersinn, daß der Wille Wahrheiten schafft. Es gibt eben hier keine metaphysi- sche, sondern nur eine erkenntnistheoretische Auflösung. Die Pro- venienz dessen, was ich Ding, Wirklichkeit nenne, ist eine andere als die Provenienz dessen, was ich als Begriffe und Gesetze, sonach als Wahrheit im Denken entwickle, zu dem Zwecke entwickle, diese Wirk- lichkeit zu erklären. Indem ich von dieser Verschiedenheit des psycho- logischen Ursprungs ausgehe, kann ich zwar die Schwierigkeiten nicht auflösen, aber ihre Unauflösbarkeit erklären und die Fragestellung, in der sie entstanden, als eine unrichtige nachweisen.
Wie sollte der Streit, ob Gott die Welt, wie sie ist, geschaffen, weil sie so gut ist, oder ob sie gut ist, weil er sie so schuf, geschlichtet wer- den können? Jede Erörterung dieser Fragen setzt einen Gott, der will, aber in dem das Gute noch nicht ist, oder einen solchen, in dem die in- telligible Welt des Guten ist, der aber noch nicht will. Weder jener noch dieser ist ein wirklicher Gott, und so ist diese Metaphysik nur ein Spiel der Abstraktionen.
SIEBENTES KAPITEL DIE MITTELALTERLICHE METAPHYSIK DER GESCHICHTE UND GESELLSCHAFT Die Metaphysik des Mittelalters erwies in ihrer klassischen Zeit, daß die menschlichen Seelen immaterielle unsterbliche Substanzen sind. Als dann mit Duns Scotus die Beweisbarkeit der Unsterblichkeit bestritten zu werden begann, blieb die Erörterung hierüber eine Streit- frage der Schulen und gewann auf die Überzeugungen keinen Einfluß; die Leugnung individueller Fortdauer ist nur in dem engen Kreise radi- kaler Aufklärung aufgetreten, welcher vorwiegend unter arabischem Einfluß stand. So sind immaterielle Substanzen verschiedener Art für Das metaphysische Reich der immateriellen Substanzen 3^9 den mittelalterlichen Menschen ein metaphysisches Reich; Engel, böse Geister und Menschen. Sie bilden unter Gott als ihrem Plaupte eine Hierarchie der Geister, deren Rangordnung sich in der vor der Mitte des sechsten Jahrhunderts unter dem Namen des Dionysius Areo- pagita aufgetauchten Schrift von der himmlischen Hierarchie mit Rein- lichkeit beschrieben und festgestellt fand. Diese Hierarchie erstreckt sich von dem Throne Gottes bis zu der letzten Hütte und bildet die ungeheure für den mittelalterlichen Geist greifbare Realität, welche allen metaphysischen Spekulationen über die Geschichte und die Ge- sellschaft zugrunde lag.