Indem nun aus den Gemeinden, auf welche die tiefsinnige An- schauung des Paulus sich bezog, die rechtliche und politische Organi- sation der katholischen Kirche erwuchs, entstand ein Begriff, in wel- chem dieser Staat Gottes vorgestellt wurde als zusammengehalten durch ein reales Band, dem gleichsam neben und zwischen den Indi- viduen eine Art von Existenz zukam. Wir können die Momente erken- nen, welche diesen Begriff gestaltet haben. Der Gedanke der Kirche als eines durch den einheitlichen Geist Gottes beseelten Körpers emp- fängt zunächst eine Stütze in der Auffassung des Abendmahls, welche in demselben das Sakrament der Einverleibung in die Kirche sieht. Diese Auffassung, wie sie bei Augustinus abgeschlossen vor- liegt, ist dadurch vermittelt, daß unter dem Körper Christi die Kirche verstanden wird; daher in dem Abendmahl die Teilnahme an diesem Körper Christi, der alleinseligmachenden Kirche, die Inkorporation des einzelnen in der Kirche stattfindet. ^ Eine weitere Unterstützung emp- fängt die Idee von dem realen Bande, welches die Kirche zusammen- hält, durch die Vorstellung von einer Übertragung tatsächlicher Art, vermöge deren in den Weihen Kräfte der übersinnlichen Welt auf den Klerus von oben übergehen, ja gleichsam in Stufen abwärts strömen; so entspringt mit der Ordination die von den Laien unterschei- dende geistliche Befähigung, vermöge deren der Kleriker seine Funk- tionen übt. Auf diese Weise empfängt die Idee der Kirche als des corpus mysticura Christi eine sinnliche Vorstellbarkeit. Da aber zu- gleich diese Kirche zu einer civitas Dei, einem staatähnlichen Gan- zen wird, welches Träger ausgedehnter Machtbefugnisse ist, wird der * Nach Älteren Augustinus serm. 57, c. 7; serm. 227 und 272; de civ. Dei XXI, Das reale Band der kirchlichen Organisation 33g Begriff der Einheit des kirchlichen Organismus nun auf diesen poli- tischen Körper übertragen. Dies hat zur Folge^ daß der von oben wir- kende Geist als Träger von Machtbefugnissen erscheint^ welche durch seinen Körper in der Kirche ausgeübt werden. Das dem Kleriker durch die Weihen übertragene Amt enthält nach dieser Seite das Recht und die Pflicht, die Kirchengewalt in einem bestimmten materiellen Um- fang und innerhalb eines bestimmten räumlichen Bezirks auf Grund des ständig erteilten Auftrags auszuüben. Die Machtbefugnisse der Kirche innerhalb der Gesellschaft sind einerseits, als Machtbefugnisse, durch Rechtssätze darstellbar und demgemäß in einer Rechtsordnung, dem kanonischen Rechte, gegliedert, und andererseits liaben sie, als von Gott stammend, die höchste Geltung in der menschlichen Gesell- schaft. So entstand die Anschauung der aus Haupt und Gliedern be- stehenden Gesamtheit der Kirche, in welcher, als ihrem Körper, die aus der transzendenten Welt auf sie übertragene, eine göttliche Heils- ordnung vollziehende Einheit wohnt: als Seele dieses Körpers ver- wirklicht sie den höchsten Zweck mit den höchsten Machtbefugnissen; wie mit diesem Zweck verglichen alle die Interessen, welchen die poli- tischen Ordnungen leben, nur Mittel sind, so sind alle politischen Ord- nungen ihr imtertan.
Dies ist der Grundgedanke der theokratischen Gesellschaftsord- nung des Mittelalters. — Die Theologen, vor allen Augustinus, haben diesen Grundgedanken theoretisch dargestellt. Indem sie sich an die durch die Stoiker geschaffene Verknüpfung des Naturrechts mit einer teleologischen Metaphysik anschlössen 1, fiel ihnen weiter mit dem göttlichen Recht, dessen Träger die Kirche ist, das natürliche zusammen, und so stellten sie das kirchliche Recht als ein aus Gottes ewigem Heilsplan erfließendes, darum an sich und unveränderlich gültiges, den menschlichen Satzungen gegenüber. 2 Sie betrachteten die gegen die kirchlichen Gesetze verstoßenden Anordnungen und Ge- setze des Staats als unverbindlich. ^ Sie ordneten im Zusammenhang mit der ganzen eben dargelegten christlichen Teleologie den Staat dem mystischen Körper Christi oder der Kirche als Mittel, als dienendes * Augustinus tract. VI, 25 ad c. I JoanD, v. 32: divinum jus in scripturis divinis habemus, humanum jus in legibus regum; ep, 93, c. 12. Vgl. Isidor Etymol. V, c. 2: omnes autem leges aut divinae sunt aut humanae. divinae natura, humanae moribus constant; ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent. — Für den Begriff der lex naturalis, welche als Gesetzgebung Gottes das sittliche wie das rechtliche Gebiet umfaßt, ist zwischen Augustinus und Thomas von Aquino besonders wichtig Abälard in seinem dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum.
' Augustinus ep. 105, c. 2; sermo 62, c. 5, — Über den Begriff des Naturrechts bei Thomas von Aquino und seine Unterscheidung von lex aeterna und lex naturalis 340 Zweites Buch. Dritter Abschnitt Instrument unter. ^ — Aber während die Theologen diese Theorie ent- wickelten, hat die monarchische Staatsgewalt des römischen Imperiums an den Grundlagen des überkommenen römischen Rechtes festgehal- ten; nur allmählich drangen die christlich-kirchlichen Ideen in das Rechtsleben ein, und erst die Kanonisten haben sie in den wissen- schaftlichen Zusammenhang der positiven Jurisprudenz mit schöpferi- scher Kraft eingeführt. Wir heben nur den Grundgedanken heraus. Die Korporation der Kirche beruht auf unmittelbarer göttlicher Ein- setzung; sie wird von dem himmlischen König regiert; von diesem transzendenten Willen aus durchströmt sie der Geist Gottes; und zwar ist die Art wie er in der Kirche wirkt durch die göttliche Einsetzung' festgestellt, daher in rechtlichen Formen bestimmt, an welche die Heils- mitteilung wie die in ihr begründete Machtbefugnis der Kirche gebun- den ist; die Form dieser Verfassung ist der rechtliche Ausdruck der Tatsache, daß in ihr der göttliche Wille aus der transzendenten Welt in die irdische, und innerhalb dieser von dem Stellvertreter Christi in Stufen abwärts geleitet wird. Man gewahrt hier, daß dem System der Hierarchie innerlich eine emanatistische Vorstellungs- weise entspricht, wie denn die Darstellung der himmlischen und irdischen Hierarchie durch den Areopagiten und die Wirkung dieser Darstellung im Mittelalter einen solchen Zusammenhang bestätigt; die Idee Gottes ist in einen lebendigen Fluß und Prozeß aufgelöst; von Gott aus erstreckt sich ein Willenszusammenhang in den Naturzu- sammenhang.
Diese theokratische Gesellschaftsordnung des Mittelalters setzt an die Stelle der bisherigen politischen Prinzipien des Abendlandes das der Autorität, die von Gott stammt. Die in ihr wirkende An- schauung hat die ganze Auffassung der Gesellschaft im Mittelalter um- gestaltet. In der Jurisprudenz entstand nun ein Begriff der Korporation, welchem gemäß die natürlichen Individuen, die in ihr verbunden sind, nur das wirkliche Rechtssubjekt repräsentieren, das als unleiblich und unsichtbar allein durch seine Glieder zu handeln vermag; die wich- tigen staatsrechtlichen Begriffe der Repräsentation und des persön- lichen Amtes bildeten sich aus. In der politischen Wissenschaft ent- stand die theologische Begründung der Begriffe vom Staat und, ver- bunden mit ihr, eine erste Metaphysik der Gesellschaft, welche in der allgemeinen Metaphysik gegründet war und die ganze damals bekannte Wirklichkeit der geschichtlichen und gesellschaftlichen Phänomene umfaßte.
* Innerhalb der Darlegung des Augustinus in Buch XIX de civ. Dei besonders c. 14: das Ziel der terrena civitas ist die pax terrena, das der coelestis civitas dagegen ist die pax aetema, und der Zweck des Menschen liegt in der letzteren.
Die Kirche und die theokratische Gesellschaftsordnung. Das Weltreich 34 ^ Aber das gerade gab und erhielt dieser theokratischen Gesell- schaftslehre ihre Machte wie ihr Grundgedanke sich mit den mannig- fachsten Elementen verband; vom Altertum her mit den Begriffen der griechischen Philosophie und des römischen Rechts sowie der Tat- sache des römischen Kaisertums; von dem Leben der germanischen Völker her mit rechtlichen und politischen Ideen und Institutionen. Hier war ein weltlicher Vorstellungskreis begründet, welcher teils von dem theokratischen System unterworfen wurde und so mit ihm verschmolz, teils demselben entgegenwirkte.
Als das römische Imperium noch aufrecht stand, wenn auch von den anstürmenden germanischen Barbaren bereits erschüttert, schrieb Augustinus sein Werk über den Staat Gottes, in wel- chem er den weltlichen Staat dem Gottes gegenüberstellte. Nach die- sem Werke ist das römische Weltreich eine Repräsentation der civitas terrena in ihrem letzten und mächtigsten Stadium. Die Römer liaben von Gott die Weltherrschaft empfangen, weil sie den höchsten irdischen Leidenschaften, vor allem der Begierde des Nachruhms, „durch welchen sie auch nach dem Tode gleichsam fortleben wollten", alle niederen Leidenschaften unterordneten; ihre Aufopferung für den irdischen Staat ist den Christen ein Vorbild der Aufopferung, welche sie dem himmlischen schuldig sind. ^ Der Gedanke des römischen Weltreiches war nach den staatsphilosophischen Erörterungen des Polybius in der geschichtlichen Literatur der Kaiserzeit selbst durch die dürftigen Handbücher eines Florus und Eutrop befestigt worden; Augustinus bestimmte nun in seiner Konstruktion die Bedeutung, die dem römi- schen Weltreich im Plan der Vorsehung zukomme, und zugleich deren Grenze, wie er sie vom Standpunkte des Christentums aus einzusehen glaubte. Als dann die Kirche die kaiserliche Krone dem großen Ger- manenkönig auf das Haupt setzte, trat der Gedanke der römischen Weltmonarchie in ein näheres Verhältnis zu dem Begriff einer von der Kirche umfaßten einheitlichen Christenheit. Wenige Jahre danach (829) haben zwei Konzilien zu Paris und zu Worms auf Grund der Lehre von dem einen Körper der Christenheit entwickelt, daß dieser Körper einerseits vom Priestertum, andererseits vom Königtum regiert werde. - Eine Tatsache und ein begrifflicher Zusammenhang begeg- * Augustinus de civ. Dei V, c. l2fF.
* Concil. Parisiense 829 (Mansi t. XIV, p. 537 f.). Const. Worm. (Monum. Germ. Legura I, p. 333 rescr. c. 2. 3): 2. Quod universalis sancta Dei ecclesia unum corpus ejus- que Caput Christus sit. Dies wird durch die S. 338 berührten Stellen des Paulus erwiesen. 3. Quod ejusdem ecclesiae corpus in duabus principaliter dividatur eximiis personis. prin- cipaliter itaque totius sauctae Dei ecclesiae corpus in duas eximias personas, in sacerdo- talem videlicet et regalem, sicut a sanctis patribus traditum accepimus, divisum esse novimus.
342 Zweites Buch. Dritter Abschnitt neten sich so in der Konstruktion der Weltmonarchie. Und rückwärts verfolgte man den Gedanken derselben unter dem Einfluß der Stelle im Buche Daniel über die vier Reiche in das Morgenland: fabelum- gebene Bilder von den vier Weltmonarchien wurden das Schema der politischen Geschichte.
Diese geschichtlichen und politischen Realitäten, vermischt mit Fabeln von solchen_, erhielten in dem theokratischen System ihren Platz und eine mit dessen tiefsten Prinzipien zusammenhängende Deutung. Schon die Stoiker hatten die Monarchie Gottes mit dem römischen Uni- versalstaat in Beziehung gebracht; nun wird aus dem einheitlichen Plane Gottes und der Einheit des Menschengeschlechtes als sei- nes Gegenstandes die Monarchie in Dantes Verstande_, d. h. der Weltstaat gefolgert, entsprechend dem geistlichen Einheitsstaate der Kirche. Dante hat diesen Zusammenhang am eindringlichsten darge- stellt, in einer Mehrzahl von Argumenten, deren Nerv derselbe ist.. Das Menschengeschlecht, ein Teil des von Gott geleiteten Universums, hat einen einheitlichen Zweck, welcher in dem Auswirken aller in- tellektuellen und praktischen Kräfte der Menschennatur besteht. Nun wird eine Vielheit zu einem Zweck am sichersten durch eine einheit- liche Kraft gelenkt, wie die Vernunft alle Kräfte der Menschennatur leitet, das Familienhaupt sein Haus, der Einzelfürst seinen Staat und schließlich Gott die Welt, in welcher das Menschengeschlecht ent- halten ist. So allein wird der Friede unter den Menschen verwirklicht und die Ähnlichkeit mit dem Vollkommensten, der Herrschaft Gottes über die Welt, hergestellt. So allein wird die äußere Bedingung für die Herstellung der Gerechtigkeit erfüllt, da ein System streitender Staaten keine höchste Instanz zur Entscheidung nach dem Rechte be- säße. So allein wird endlich die innere Voraussetzung, deren die Ge- rechtigkeit bedarf, geschaffen, da der Kaiser allein, dessen Jurisdik- tion nur an dem Ozean seine Schranken hat, keinen Wunsch mehr haben kann und so keine Begierde in ihm die Gerechtigkeit hemmt. Mit allem Aufwand des syllogistischen Handwerks jener Tage er- schließt der große Dichter, daß nur das Kaisertum, als Weltstaat einen befriedigenden Zustand des Menschengeschlechts herbeiführen könne. ^ Wie alle Deduktionen der mittelalterlichen Metaphysik der Gesell- schaft, konnte auch diese von entgegenstehenden Interessen leicht be- kämpft und durch andere ersetzt werden. Die Verteidiger des Rechtes der Einzelmonarchien durften den Wülen Gottes aus der Verschieden- ^ Dante widmet das ganze erste Buch seiner Schrift de monarchia der Entwicklung dieser Sätze. — Auch hier findet man bei Occam eine scharfsinnige Abwägung von Gründen und Gegengründen, welche die logische Folgerichtigkeit der metaphysischen Konstruktion nicht mehr anerkennt: Occam dialogus p. III tract. 2 1. i c. I — 9.
Drei verschiedene Wertungen des weltlichen Staates 343 heit der Lebensbedingungen^ der Sitten wie des Rechtes der Einzel- völker im Sinne des Nationalitätsgedankens deuten. ^ Die nähere Einordnung des Staates in den dargelegten theokra- tischen Zusammenhang ist eine verschiedene gewesen, je nach der wechselnden Wertung des Imperiums, des Staatslebens überhaupt. Drei verschiedene Arten, den Wert des weltlichen Staates zu bestimmen, können hier unterschieden werden.
Augustinus betrachtete allein den „Staat, dessen König Chri- stus ist," d. h. die Kirche, als Stiftung Gottes und als Ausdruck der in ihm gegründeten sittlichen Weltordnung, dagegen leitete er Eigen- tum und Herrschaftsverhältnisse aus dem Sündenfall ab. Daher war ihm der weltliche Staat, wenn er nicht in den Dienst des himmlischen tritt, eine Schöpfung der Selbstsucht: civitas diaboli. 2 So begründete er die hierarchische Auffassung des Staatslebens, für welche der Staat ein an sich wertloses Instrument im Dienste der Kirche zum Schutze des wahren Glaubens und zur Bekämpfung der Ungläubigen gewesen ist. Gregor VII. und Vertreter seiner päpstlichen Politik haben densel- ben Standpunkt festgehalten 3, und in der extremen päpstlichen Partei hatte er während des ganzen Mittelalters seine Vertreter. Aber bei den hervorragendsten politischen Metaphysikern des Mittelalters be- steht im Zusammenhang mit dem Studium des Aristoteles eine andere Wertung des staatlichen Lebens. Thomas von Aquino und Dante be- zeichnen den Höhepunkt dieser politischen Metaphysik; sie sind beide von dem Standpunkt des Augustinus weit entfernt; so verschieden sie sich auch selber in dieser Frage verhalten, beide weisen die Ableitung des staatlichen Lebens aus dem Sündenfall ab und finden dasselbe vielmehr in der sittlichen Natur des Menschen begründet.
Und zwar ist Thomas von Aquino der Hauptvertreter der zwei- ten Richtung in bezug auf die Wertung des Staatslebens. Er bestimmte dessen Aufgabe dahin, daß es das System von Bedingungen verwirk- * Auch Thomas von Aquino hebt in seinem Kommentar zur Aristotelischen Politik lib. VII, lect. 3 hervor, daß ein mäßiger Umfang des Staates für die Ordnung in ihm er- forderlich sei; vgl. Johann Parisiensis de potestate regia et papali c. 3 (in Goldast mon- archia II, p. ill) und die am meisten allseitige Behandlung des Problems durch Occam dialogus p. m tract. 2 1. i c. iff.; Occam verwirft jede metaphysische Auflösung des Pro- blems und gestattet nur eine nach der historischen Lage c. 5.
* Augustinus de civ. Dei XIV, c. 28, XV, c. i — 5, XVI, c. 3. 4, XIX, c. 15 — 23. — Die Vergleichung des Staates mit einem wilden Tiere, wie sie Plato und Hobbes ge- brauchen, wird auch von Augustinus, anknüpfend an die Apokalypse, angewandt, de civ.
ä Gregor VII. in Jaffas bibliotheca II (1865) lib. VIII, ep. 21 a. 108 1 p. 457: quis nesciat, reges et duces ab iis habuisse principium, qui, deum ignorantes, superbia rapinis perfidia homicidiis, postremo universis paene sceleribus, mundi principe diabolo videlicet agitante, super pares, scilicet homines, dominari caeca cupidine et intolerabili praesumptione affectaverunt?
344 Zweites Buch. Dritter Abschnitt liehe, an welche der religiöse Zweck des menschlichen Daseins gebun- den ist. Diese Auffassimg entspricht der allgemeineren mittelalter- lichen Auffassung des weltlichen Lebens als eines Mittels imd einer Grundlage für die Verwirklichung des religiösen, wie sie in der Ethik Alberts des Großen und des Thomas von Aquino ihren klassischen Ausdruck gefunden hat. Der letzte Zweck der menschlichen Gesell- schaft ist nach der Schrift des Thomas über das Fürstenregiment, durch tugendhaftes Leben zu dem Genüsse Gottes zu kommen. Dies Ziel kann nicht durch die Kräfte der menschlichen Natur erreicht werden, sondern nur durch die Gnade Gottes. Daher ist die Verwirk- lichung des tugendhaften Lebens in der staatlichen Gemeinschaft das Mittel für die Erreichung eines Zweckes, welcher jenseit des vom Staate zu Leistenden liegt und von dem göttlichen Könige selber sowie durch Übertragung von dem Priestertum verwirklicht wird. Also ist dieser Hierarchie die weltliche Herrschaft untergeordnet. ^ Einen schon aus der Zeit der Kirchenväter herrührenden^ von den mittelalterlichen Denkern vielfach angewandten Vergleich aufnehmend, findet Thomas im Verhältnis des weltlichen Staates zur Kirche ein Abbild des Ver- hältnisses des Leibes zur Seele. ^ Diese Wertbestimmung des staatlichen Lebens war unter den mittelalterlichen Schriftstellern die am meisten verbreitete, und Thomas, der weiseste aller Vermittler, hat auch hier die ausgleichende Formel glücklich ausgesprochen.
Ein dritter Standpunkt entsprang aus einer höheren Wertschätzung des Staatslebens. Er betrachtet das imperium und das sacerdotium als zwei gleich unmittelbar von Gott stammende Gewalten, von denen jede eine selbständige Funktion in der sittlichen Welt ausübte. Er erkennt also dem Staate und der Kirche die gleiche Souveränität zu. Diese Wertschätzung des imperium wird von den literarischen Ver- tretern der kaiserlichen Ansprüche seit Heinrich IV. zu begründen versucht. 3 Sie wird tiefsinnig von Dante in seiner Schrift über die Monarchie entwickelt, aus Sätzen des Aristoteles und Thomas, aber wie in gewaltigerer Sprache, so auch in größerem Stil des Denkens als Thomas ihn zeigt. Der Zweck jedes Teiles der Schöpfung liegt in der ihm eigentümlichen Tätigkeit. Nun vermag nicht ein einzelner Mensch das im Vernunft vermögen Enthaltene zu verwirklichen, son- dern das Menschengeschlecht allein kann das theoretische und in zwei- * Thomas de regimine principum I, c. 15. Hiermit übereinstimmend summa theol. H, l * So schon in den apostolischen Konstitutionen II, c. 34 p. 68 iC (Migne) und in der orat. 17 des Gregor von Nazianz c. 8 p. 976 B (Migne), alsdann bei vielen mittelalter- lichen Schriftstellern, und auch bei Thomas, summa theol. II, 2 qu. 60 art. 6: potestas saecularis subditur spirituali, sicut corpus animae.
' Stellen bei Gierke, Deutsches Genossenschaftsrecht III, 534.
Begründung der Institution auf den Willen Gottes 345 ter Link das praktische Vemunftvermögen ganz auswirken. Die Be- dingung für di€ Erreichung dieses Zieles liegt in dem allgemeinen Frieden, und diesen sichert die Monarchie; sie hält die Gerechtigkeit aufrecht und richtet das Wirken der einzelnen auf das eine Ziel.i So tritt die Monarchie zu der theokratischen Ordnung der Gesellschaft in folgendes Verhältnis. Unter allem, was existiert, steht der Mensch allein in der Mitte zwischen der vergänglichen und einer unvergäng- lichen Welt. Daher hat er, sofern er vergänglich ist, ein anderes End- ziel, als sofern er unvergänglich ist. Die unerschöpflich tiefe Provi- denz hat ihm in der Seligkeit dieses Lebens, welche in dem Auswirken der ihm eigenen Tugend besteht, das eine und in der Seligkeit des ewigen Lebens, die in dem Genuß der Anschauung Gottes besteht, das andere Ziel gegeben. Wir gelangen' zum ersteren Ziele auf dem Wege philosophischer Einsicht vermittels unserer intellektuellen und mora- lischen Tugenden, und wir erreichen den anderen Endzweck auf dem Wege der Offenbarung vermittels der theologischen Tugenden. Die Leitung des Strebens nach dem ersteren Ziele steht dem ICaiser zu und die nach dem anderen dem Papste. Das Kaisertum lenkt ver- mittels der philosophischen Einsicht das Menschengeschlecht zu seiner zeitlichen Glückseligkeit, der Papst führt es vermittels der Offen- barungswahrheiten zum ewigen Leben. 2 — Diese selbständige Wert- schätzung des Staates, wie sie uns in Dante entgegentritt, führte in einem Kopfe wie Marsilius von Padua weiter dahin, gemäß dem Bedürfnis, solchen Dualismus zu überwinden, das sacerdotium als einen Bestandteil und eine Funktion des Staates anzusehen. Marsilius zieht die Konsequenzen des antiken Staatsbegriffs, er bekämpft im Grunde den Fortschritt, welcher in dem Anspruch Christi über das Recht des Kaisers und das Recht Gottes enthalten war. ^ Diese Verteilung der Wertgebung zwischen geistlicher und welt- licher Macht hat ihren Ausdruck in den rechtsgeschichtlichen Fabeln von der Übertragung der göttlichen Macht, wie sie einen wichtigen Bestandteil der geschichtlichen Metaphysik des Mittelalters ausmachen. Denn wo der Wille Gottes mit denen der Menschen zu der Verwirklichung eines von der Vorsehung überwachten Planes zu- sammenwirkt, entsteht der Begriff der Institution, welche in einem besonderen göttlichen Akte begründet ist und in der ein Teil der Aufgabe der Weltregierung einer irdischen Person als dem Stell- vertreter Gottes übertragen wird. Die Hierarchie gründet ihre Be * Dante de monarchia I, c. I ff. * Ebda, im dritten Buche' ' Marsilius von Padua defensor pacis I, c. 4: die Bestimmung der Aufgabe des Staates nach Aristoteles* Politik; dann c. 5. 6: Einfügung des sacerdotium nach christlicher Bestimmung in den Staat; dasselbe wird als eine pars civitatis bezeichnet.
34^ Zweites Buch. Dritter Abschnitt fugnisse auf die Vollmacht des Statthalters Christi. Ebenso wird das Königtum vorherrschend im Mittelalter als ein von Gott übertragenes Amt betrachtet. Und die Frage entsteht dann, ob die Staatsgewalt ihre Vollmacht direkt von oben besitze oder durch eine Übertragung, die von der geistlichen Gewalt ausgegangen ist. Aus den bekannten Er- örterungen hierüber ragt Dantes Beweis des legitimen Ursprungs der römischen Weltmonarchie darum hervor, weil er einer historischen Be- gründung der Legitimität ganz besonders nahe kommt. Dieser Beweis findet die Legitimität in dem Willen Gottes gegründet, sucht aber diesen Willen nicht in theokratischen Einzelakten auf, sondern, wie der Wille eines Menschen von außen nur aus Zeichen erkannt werden kann, so legt Dante die Geschichte als ein System von Zeichen des Willens Gottes aus.i Wie das theokratische System dem Staate seine Stellung in der äußeren Organisation der Gesellschaft zumaß, ebenso gewährte es einen Anhalt, die Natur des Staates zu bestimmen. Von dem mysti- schen Leibe der Kirche wurde die Vorstellung des Organismus in einem neuen, über Aristoteles hinausgehenden Sinne auf den Staat übertragen. Die wohl älteste uns noch zugängliche Durchführung der Vergleichung zwischen den Gliedern des Körpers und den Teüen des Staates unter der Voraussetzung, daß die Grundzüge der organischen Struktur wirklich im Staate wiederkehren, war in einer dem Plutarch untergeschobenen Institutio Trajana enthalten, die wir in dem merk- würdigen Polycraticus des Johannes von Salisbury noch teilweise wie- derzuerkennen vermögen. 2 Diese Harmonie des Weltganzen, nach wel- cher die Struktur des Staates als eines corpus morale et politicum sich in der seiner Teile, der Individuen, widerspiegelt, bildet den Hinter- grund des mittelalterlichen organischen Staatsbegriffs. Und schon die Schriftsteller jener Zeit verwenden geistvoll Beziehungen, die wir am organischen Körper gewahren, zur Aufklärung des politischen Orga- nismus.
Jenseit dieser ganzen theokratischen Auffassung von Geschichte und gesellschaftlicher Ordnung trat im Fortschreiten des Mittelalters immer mächtiger eine ganz entgegengesetzte hervor, welche aus den freien Stadtgemeinden des Altertums stammte: die Ableitung der politischen Willenseinheit und des Rechtes der Herrschaft aus ^ Dante de monarchia im Beginn des zweiten Buches.
* Vgl. besonders Buch V. Dort c. 2: est autem res publica, sicut Plutarcho placet, corpus quoddam, quod divini muneris beneficio animatur, et summae aequitatis agitur nutu, et regitur quodam moderamine rationis. ea vero qua cultum religionis in nobis instituunt et informant, et Dei (ne secundura Plutarchum deorum dicam) ceremonias tradunt, vicem animae in corpore reipublicae obtinent. Hier gewahrt man direkt die Übertragung von dem Begriff der Kirche her.
Staat als Organismus. Natur rechtliche Konstruktion von den Einzelwillen aus 347